Huizingova kritika sporta predstavlja jedan od najcelovitijih pristupa građanske filozofije igre sportu. Huizinga: “U poslednjoj četvrtini devetnaestog stoljeća sport se razvija u smislu sve ozbiljnijeg shvaćanja igre. Razrađuju se sve stroža pravila sa sve većim brojem pojedinosti. Traže se veća dostignuća. (…) No, sve većim sistematiziranjem i discipliniranjem igre postepeno se gubi ponešto od njena čisto igračkog sadržaja. To se očituje i u podeli igrača na profesionalne i amatere. Iz skupine igrača izdvajaju se oni za koje igra više nije igra i koji, iako veoma sposobni, ostaju na lestvici ispod pravih igrača. Ponašanje onih kojima je igra poziv više nije pravo igračko ponašanje; u njih više nema spontanosti i bezbrižnosti. U modernom se društvu sport sve više i sve brže izdvaja iz područja čiste igre te postaje elementom sui generis: on više nije igra, a nije još ni zbilja. U današnjem društvenom životu sport stoji izvan pravog procesa kulture, i ovaj je izvan njega. U prastarim kulturama natjecanja su tvorila dio posvećenih svetkovina. Kao svete i blagotvorne delatnosti ona bijahu neophodno potrebna. Ta povezanost s kultom u modernom se sportu posve izgubila. Sport je izgubio svaku svetost, on više nema organske veze sa strukturom društva, pa ni onda kad ga propisuje sam režim. On je daleko prije neko samostalno izražavanje agonalnih instinkata nego što bi bio činilac nekog plodonosnog društvenog smisla. Savršenost kojom moderna društvena tehnika zna uzdići izvanjski efekt masovnih demonstracija ne može promijeniti činjenicu da ni olimpijade, ni sportske organizacije američkih sveučilišta, pa ni glasno propagirana međudržavna natjecanja ne mogu unaprijediti sport do delatnosti koja bi stvarala kulturu. Koliko god on i bio značajan sudeonicima i gledaocima, sport ostaje neplodnom funkcijom u kojoj je stari faktor igre uglavnom izumro.” I dalje: “Ovo shvaćanje izravno protuslovi uhodanom javnom mnijenju, za koje sport vrijedi kao najizrazitiji igrački element naše kulture. A to sport nipošto nije, već je on, naprotiv, izgubio ono najbolje od svog igračkog sadržaja. Igra postade preozbiljnom, igračko je raspoloženje više ili manje iščezlo iz nje. Valja obratiti pažnju na činjenicu da je to pomicanje prema ozbiljnome pogodilo i neatletičke igre, pogotovu one u kojima se sve sastoji u razumskom kombiniranju, npr. u šahu i u igri karata.” (27)
Ono što Huizinga najviše zamera modernom sportu je da je on “izgubio svaku svetost”, što znači da se “povezanost s kultom u modernom (se) sportu posve izgubila”. Huizinga insistira na takmičenju kao obliku u kome se božanski duh pojavljuje u čoveku. “Posvećenost” takmičenja, a to znači ritualno iskazivanje pokornosti božanstvima, je conditio sine qua non sporta kao igre. Huizinga pravi kritičku distancu prema onim igrama koje su postale “preozbiljne” i, zbog komercijalizacije, izgubile “sveti” karakter, što znači da su se utopile u svakodnevni život i stoga ne omogućuju čoveku duhovno bekstvo iz postojećeg života i “kulturno” uzdizanje. Kada Huizinga govori o sportu kao “ozbiljnoj” delatnosti on ima u vidu postajanje sporta radom, što znači da je sport postao deo svakodnevnog sivila. Međutim, Huizingova kritika sporta ne odnosi se na samu prirodu sporta i njegova pravila, već na položaj koji učesnici imaju u njemu i njihov odnos prema igri. Postojeće igre, kao otelotvorenje božanskog duha, predstavljaju ideal života kome treba težiti i zato ne mogu biti dovedene u pitanje. Otuda u igri dominira stroga forma koja ima liturgijski karakter. Interesantno je da Huizinga razbija iluziju o sportu kao svetkovini posvećenoj najvišim kulturnim vrednostima, istovremeno dok, na isti način kao građanski teoretičari sporta, stvara iluziju o viteškim borbama. Tačnije, Huizinga se obračunava s iluzornim svetom koji ne odgovara njegovom (kulturološkom) modelu, da bi mogao da ponudi svoj svet iluzija kao jedini “pravi” kulturni izazov. Huizinga je imao ozbiljne razloge da se ovako bespoštedno obruši na sport. Treba imati u vidu da je po Huizingi potreba čoveka za iluzijom, koja će mu omogućiti duhovno bekstvo iz beznadežno nekulturnog sveta, jedino vredno što se stvara u modernom društvu. Prihvatanjem sporta kao pribežišta nestaje potreba za (Huizingovim) svetom iluzija, a samim tim i za kulturom. Nastojeći da ne iskorači iz svog ideološkog koncepta, Huizinga ne pridaje sportu karakter prevare, nego zablude. U svakom slučaju radi se o nečem lažnom: forma igre postaje način da se ne-igračkom sadržaju pribavi legitimnost igračkog. Ovde Huizinga ne dolazi u sukob samo sa sportom kao prividom igre, već i sa sopstvenom koncepcijom na kojoj se temelji homo ludens, po kojoj je forma igre isključivi kriterijum za određivanje njene istinitosti. Međutim, Huizinga je utvrdio najbitnije: sport je izvan područja kulture. Upravo je to najvažnija namera Kubertenove doktrine: lišiti čoveka kulturnog nasleđa i ukloniti sve ono što se pojavljuje kao ograničenje za razvoj “volje za moć” buržuja. Logično je da se kultura prva našla na udaru: bez kulturne samosvesti nema ljudskog dostojanstva ni slobode. Za Huizingu igra je način bivanja u kulturi i stvaranje kulture; sport je način bivanja u životu i obračun s kulturom – i kao takav je ideal pozitivnog života. Istovremeno, Huizinga pokušava da ukaže na pravu prirodu modernog olimpijskog spektakla previđajući, pri tom, da nije “društvena tehnika” kao pojava sui generis ta koja ima odlučujući uticaj na odvijanje sporta, već da se radi o kapitalističkom poretku koji se služi tehnikom kao sredstvom za “uzdizanje” – “izvanjskog efekta masovnih demonstracija” do “savršenosti”.
Huizinga na samome početku “Homo ludens“-a dovodi u pitanje njegovu osnovnu nameru, da istraži fenomen igre kao “pojavu kulture”: “Igra je starija od kulture; jer, koliko god pojam kulture bio nedovoljno omeđen, on u svakom slučaju pretpostavlja ljudsko društvo, a životinje nisu čekale ljude da ih tek ovi nauče igranju. Može se sasvim sigurno reći da civilizacija općem pojmu igre nije pridodala ni jednu bitnu značajku. Životinje se igraju isto kao i ljudi. I sva glavna obilježja igre ostvaruju se već u igri životinja”. (28) Huizinga svodi igru na datost koja je nezavisna od ljudi. Otuda je igra životinja prototip igračkog sveta: uspostavljene norme treba da imaju u društvu istu onu snagu koju prirodni zakoni imaju u životinjskom svetu – da budu bezuslovne i večne. Huizinga: “Svaka igra ima njoj svojstvena pravila. Ona određuje norme koje vrijede unutar privremenog svijeta što ga je izdvojila igra. Pravila igre bezuvjetna su i ne podležu sumnji.” (29) Huizinga od igre stvara zaseban svet pri čemu je prostor igre na mističan način omeđan igrom: sama igra određuje svoja pravila unutar privremenog sveta što ga je, opet, izdvojila igra. Huizinga se služi ovakvim tautološkim konstrukcijama da bi stvorio privid društvene neuslovljenosti, i samim tim večnosti postojećih igara. Igra, kao represivni normativni kalup koji je otelotvorenje vladajućih odnosa, postaje izvorište igračkog i igranja. Na taj način čovek nije samo putem igre zatvoren u postojeći svet, već je lišen svoje autentične ljudskosti. U navodnom svetu “slobode” i “iluzije” u prerušenom obliku realizuju se osnovne vrednosti postojećeg sveta iz koga Huizinga nudi ljudima “bekstvo”. Igra nije način oslobađanja čoveka i razvoja njegovih ljudskih moći, već ograde kaveza koje treba da drže “banalnog” čoveka pod kontrolom i na taj način sačuvaju klasni poredak. Ona uzdiže čoveka iz svakodnevnog sivila tako što ga oplemenjuje: igra postaje svojevrsni religiozni ritual putem koga čovek prevazilazi svoju “banalnu” prirodu i spaja se sa božanskim (“duh”). Nepromenljivost njenih pravila potvrđuje postojanost “božanskog” u čoveku bez čega je on prepušten svojoj “banalnosti” i osuđen na pad u varvarstvo. Huizinga formu igre poistovećuje sa njenim pravilima, a ne sa oblicima estetskog izražavanja. Osnovni smisao igre nije razvoj duhovnosti, već iskazivanje lojalnosti vladajućem poretku: čovek koji nije spreman da prihvati postojeći svet ne može da bude učesnik u igri. Što se tiče estetike, ona je instrument za stvaranje iluzornog sveta koji je idealizovano otelotvorenje vladajućih vrednosti postojećeg sveta. Huizingov homo ludens može da “sanja” samo ono što ne dovodi u pitanje vladajući poredak i sliku “banalnog” čoveka – na koju je Huizinga sveo ljudski lik.
Huizinga svojom kritikom sporta stvara kriterijume putem kojih se može uspostaviti razlika između kulture i nekulture, što znači između ljudskog i neljudskog. On insistira na pravilima koja podrazumevaju međusobno uvažavanje i saglasnost volja koja treba da spreče tiraniju moćnih i da, istovremeno, preduprede borbu za promenu postojećeg sveta. Igra postaje paukova mreža sa kojom treba konzervirati postojeći svet i pribaviti mu legitimnost kulturnog. Otuda bezuslovno “poštovanje pravila”, koja su nezavisna od ljudi, predstavlja conditio sine qua non igre. Kuberten je protiv normi koje bezuslovno važe za sve. On odbacuje “sitničava pravila” koja sputavaju “novog čoveka” u njegovom nastojanju da pokori svet. Za razliku od Ničea, čija “volja za moć” proističe iz nabujale životne snage čoveka koja je izraz nesputanog dejstva njegove afektivne prirode, kod Kubertena dominira duh nezasitog buržuja koji se oslanja na ekspanzionističku i produktivističku moć kapitalističkih monopola koja nije ograničena sa bilo kakvim normama. U tom kontekstu, nema ni saglasnosti volja: pravila nameće onaj ko je jači i ko se ne rukovodi opšte-ljudskim principima koji imaju transcendentalni karakter, već sledi logiku života koju diktira fatalni hod “progresa” – koji se zasniva na bespoštednoj borbi za opstanak. Smisao sporta nije razvoj normativne svesti, već uklanjanje normativnog svoda građanskog društva i integracija ljudi, putem neumnog (telesnog) agonalnog aktivizma, u duhovnu orbitu kapitalizma. Kod Kubertena nema dvojnosti bitka i trebanja: postojeći svet realizacija je svega onoga čemu čovek može i treba da teži. Analiza odnosa između Huizingove i Kubertenove koncepcije sporta upućuje na to da je Kuberten, uprkos apsolutizovanju “činjeničnog”, stvorio normativni model sporta (olimpijskih igara) koji pruža mogućnost za kritiku olimpijske realnosti. Međutim, “realista” Kuberten neprestano je prilagođavao svoju koncepciju sportskoj (društvenoj) realnosti u nastojanju da očuva izvorni smisao olimpizma kao kulta postojećeg sveta. To ga je dovelo dotle, da je pri kraju života, uprkos dugogodišnjoj fanatičnoj borbi da očuva “čistotu” sporta od pogubnog uticaja novca, pokazao spremnost da prihvati i profesionalce, te po njegovom tvrđenju “cirkuske gladijatore”, i da ih digne na vrednosni rang koji je bio rezrevisan za sportiste amatere.
Huizinga se obračunava s modernim čovekom i svodi ga na božjeg sužnja. Shodno tome, Huizinga se ne odnosi prema ljudima kao (“banalni”) čovek, već kao superiorno biće. On polazi od Platonovih reči da “ljudske prilike ne zavređuju doista veliku brigu, ali im ipak treba obraćati ozbiljnu pažnju, a to je baš nevolja”; da je “po prirodi bog vrijedan sveozbiljne pažnje… dok je čovjek, kako smo prije rekli, neka igačka koju je napravio bog, a to je upravo ono što je kod čovjeka najbolje”; da “svatko mora da provodi život baveći se nekim igrama, žrtvujući, pjevajući i plešući, tako da može sebi stjecati naklonost bogova… i u borbi pobjeđivati”; to je način na koji treba “provoditi život u skladu sa svojom prirodom. Ta oni su većim dijelom svojeg bića samo lutke i imaju tek neki neznatan udio u onome što je prava istina”… (30) Konstatujući da je Platon izrekao ove reči pod utiskom toga što je “svrnuo svoj pogled na boga”, Huizinga zaključuje: “Iz čarobnog kruga igre ljudski se duh može osloboditi samo onda kad upravi pogled prema onome najvišemu. Logički razglabajući o stvarima, on neće dospjeti dovoljno daleko. Pa ako ljudska misao i providi sva blaga duha i ispita svu krasotu njegovih moći, u samome temelju suda uvijek ostaje još poneki dio problema. Svaki iskaz nekog razložitog suda u vlastitoj svijesti priznajemo još ne posve dovršenim. Na svakoj tački na kojoj sud počinje kolebati, pada i osjećaj apsolutne ozbiljnosti. Na mjesto starih riječi: “Sve je taština”, probija se drugi zaključak s možda nešto pozitivnijem prizvukom, zaključak: “Sve je igra”. To zvuči kao jeftin metaforički izražaj, puka nemoć duha; pa ipak je to mudrost do koje je došao Platon kad je čovjeka nazvao igračkom bogova.” (31) Huizinga se kreće u okviru hrišćanskog poimanja sveta. Sposobnost živih bića da (se) igraju nije proizvod evolucije niti je istorijski proizvod i u tom smislu kulturni fenomen, već je poklon “prirode” (boga) i u tom smislu datost. Poput Platonovog čoveka, Huizingin homo ludens nije čovek-igrač, već je čovek-igračka nadljudskih sila. Istovremeno, on je, poput Kubertenovog “novog čoveka”, lišen sumnje, kritičkog uma, upitnosti, stvaralačkog, ali nije oslobođen odgovornosti i greha, poput Ničeovog “natčoveka” i Kubertenovog “novog čoveka”, već odgovara hrišćanskom modelu čoveka, s tim što ima pravo da ubije: rat i viteški turniri najviši su oblik igre. Međutim, ukoliko je čovek “igračka bogova”, a to je “ono najbolje u njemu”, onda igra ne može biti “onkraj dobra i zla”, kao ni “onkraj istine i neistine” i da “po sebi ne poseduje nikakvu moralnu namjenu: ni vrlinu ni grijeh”. (32) Upravo je igra “po sebi”, dakle kao božji dar, najviše dobro, od čega polazi i sam Huizinga pokušavajući da igri pribavi legitimnost neprikosnovenog i večnog. Igra postaje oplodnja živih bića božanskim duhom i, kada je reč o čoveku, otkrivanje božanskog. Huizingov homo ludens lutka je lišena ljudskog sadržaja i u tom smislu senka božanske svetlosti, dok je njegova igra – igra ljudskih senki. Huizinga ubacuje “duh” zato da bi se obračunao sa stvaralačkim bićem čoveka i njegovom istinskom duhovnošću. On smešta “ljudsko” i “plemenito” van domašaja čoveka koji nastoji da promeni postojeći svet. Huizinga se obračunava s emancipatorskim nasleđem građanskog društva i uskraćuje čoveku mogućnost i pravo da kao samosvojna i slobodna ličnost stvori svet po svojoj meri. Igra nije način ispoljavanja autentičnih igračkih sposobnosti i potreba čoveka, već način stavljanja pod kontrolu “zle” ljudske prirode i uspostavljanje duhovnog starateljstva nad čovekom. Huizingova teorija je par excellence antislobodarska i konzervativna i mogla bi uslovno biti nazvana hrišćanskom teorijom igre.
Huizinga glorifikuje “igru” životinja koja se uvek odvija na isti način. Praktično, čovek se nalazi ispod nivoa životinja, koje se u potpunosti ponašaju po unutrašnjim igračkim zahtevima koji su u njih usađeni od strane boga, jer njegova “banalna” priroda ima to svojstvo da može da se osamostali u odnosu prema igri i da na taj način dovede u pitanje postojeći svet. Huizinga tvrdi da se “i životinje takmiče”, ali po njemu nema neposredne veze između životinje i čoveka, odnosno, čovek nije nasledio svoju igračku prirodu od životinja: sposobnost da se igraju i životinje i ljudi dobili su od boga. Ponašanje životinja koje Huizinga naziva “igrom” njihova je nesposredna egzistencijalna aktivnost kojom stiču veštinu i razvijaju telo na način koji treba da im obezbedi opstanak. Njihova igra uvek je ista i određena je prirodom vrste kojoj pripadaju. Igrajući se dete razvija svoju individualnu posebnost i postaje čovekom, za razliku od životinjskog mladunčeta koje igrajući razvija osobenosti vrste kojoj pripada. Pored toga, životinje se ne opredeljuju za igru slobodovoljno, već je njihovo igranje neminovna posledica razvoja osobenosti koje su sadržane u njihovom genetskom nasleđu. Huizinga takođe “zaboravlja” da nam kaže kako to da se životinje “igraju” zajedno bez obzira na pol (pri čemu “ljubavna igra” koja prethodi parenju ima poseban značaj), a da se ljudi, upravo na temelju postojećih igara, koje Huizinga proglašava neprikosnovenim kriterijumom za određivanje pojma igre, od detinjstva dele na igračke zajednice po polu (kao i prema rasama, klasama i staležima)? Kod Kubertena stvar je dovedena do kraja: ženi je oduzeto pravo da se bavi sportom i da učestvuje na olimpijskim igrama, a telesno vežbanje služi da žena razvije svoje materinske osobenosti i postane nacionalni (rasni) inkubator.
Huizinga uzima iz životinjskog sveta ono što mu odgovara za dokazivanje igračke prirode homo ludens-a. On polazi od ponašanja nekih životinja koje podseća na ponašanje ljudi i na osnovu njega stvara generalni zaključak o takmičarskoj (“igračkoj”) prirodi životinja. Tako se, po njemu, i vrane, poput čoveka, “takmiče”. Ne samo da je čovek izvan procesa evolucije, već je odbačena i evolucija životinjskih vrsta. Koristeći se istim metodom, Huizinga je mogao lako da uvidi da se velika većina životinja ne “takmiči”, i da na osnovu toga izvuče zaključak da takmičenje nije u prirodi životinja. Kako to da je bog prema jednim životinjama bio majka, a prema drugim maćeha? Ukoliko imamo u vidu suštinu Huizingove koncepcije, ovakva pitanja besmislena su budući da se estetičar Huizinga ne služi kauzalno-eksplikativnim metodom i ne nastoji da pruži argumentovane odgovore, već nastoji da stvori “lepu priču” koristeći one detalje iz životinjskog i ljudskog sveta sa kojima može da izazove estetsku reakciju i da na taj način pridobije čoveka. Međutim, ono što Huizinga proglašava za igru životinja dobijeno je na osnovu određenog kulturološkog modela igre. Huizingov odnos prema igri životinja nije polazište za njegov odnos prema čoveku (njegovoj igri), već ishodište njegovog odnosa prema čoveku – koji se svodi na obračun s njegovim stvaralačko-slobodarskim bićem. Igra nije najviši oblik samostvaranja čoveka i društva kao zajednice emancipovanih ličnosti, već sled duha koji je “priroda” (bog) “podarila” živim bićima. Na to upućuje Bitendijk kada tvrdi da “sport zazniva svoju vrednost i vrednovanje upravo na težnji ka jednom posebnom idealnom izvođenju ponašanja” koji podrazumeva norme kao “obavezujuće propise”. “Čista igra ne sadrži ovaj normativni zahtev i pripada jednoj sasvim drugoj životnoj sferi. Životinje igraju ; jedino kod ljudi postoji sport, koji bez normi, dakle bez “duha” – nije moguć.” (33) Kuberten polazi od toga da je čovek po svojoj prirodi životinja, ali on ne polazi od igračkih osobenosti životinja, kao što to čini Huizinga, već svodi životinju na krvoločnu zver. Životinjski svet nije za Kubertena simbol tolerancije i pacifizma, već realizacija “prava jačega” i principa prirodne selekcije i kao takav je uzor za ljudsku zajednicu. Za razliku od onih građanskih antropologa koji u sportu vide sredstvo za pacifikovanje “agresivne (životinjske) prirode” čoveka, Kuberten u sportu vidi sredstvo za razvoj njegove borilačke volje, budući da je čovek po svojoj prirodi “lenja životinja”. Sport se zasniva na principu “većeg napora” i “nije u prirodi čoveka”, (34) već je u prirodi kapitalističkog poretka: sportista je kapitalistički mutirana zver.
Zajedničko Kubertenu i Huizingi je to što se, u nastojanju da se obračunaju s idejom budućnosti i borbom čoveka da stvori svet po svom ljudskom liku, obraćaju prošlosti. Za razliku od Kubertena koji u idealizovanoj antici pronalazi najviši domet u razvoju čovečanstva, Huizinga u romantizovanoj slici srednjeg veka vidi nedostižni uzor. Radi se o nastojanju da se stvori paralelni svet, u glavama ljudi, u kome je već ostvareno sve ono čemu čovek treba i može da teži. On postaje ideal “savršenog sveta”, poput hrišćanskog “raja”, koji se pojavljuje kao način zatvaranja čoveka u uspostavljeni svet putem represivnog normativnog šablona koji je idealizovana projekcija vladajućih društvenih odnosa. Huizingi je jasno da je nesavršenost sveta osnovni preduslov njegove otvorenosti ka budućnosti i ljudskog traganja. Da bi se očuvao postojeći svet treba pre svega očuvati kulise sa kojima se stvaraju iluzije princip “vladati u glavama” (Kuberten) osnov je Huizingove filozofije. Iluzija treba da uništi nadu u bolji svet i spreči kritičko-menjalačko sučeljavanje s postojećim svetom nesreće. Umesto da teži pravednom, čovek treba da teži “lepšem” svetu. Sa igrom, za koju Huizinga tvrdi da je u svojoj biti “iracionalna”, treba postići određeni psihološki efekat koji, u konačnom, ima za cilj da se vladajuće vrednosti postojećeg sveta prikažu u svetom (božanskom) obliku pod oreolom “ritma i harmonije”, “najplemenitijim svojstvima što ih čovjek može zamijeniti i izraziti u stvarima”. (35) Na pravi smisao ove koncepcije upućuju Kubertenove reči: “harmonija je sestra poretka”. I kod Huizinge, kao i kod Kubertena, dominira pokušaj stvaranja privida kulturnog putem estetizovanja igre (harmonija, proporcija, ritam). U pitanju je instrumentalizovana estetika, s tim što se Kuberten zalaže za dinamičnu ravnotežu i protiv normativnog koje predstavlja ograničenje za “volju za moć” vladajuće klase. Za razliku od Huizinge kod koga provejava antički princip kalokagathia, što znači da su estetsko i etičko dati u jedinstvu, kod Kubertena estetsko, kao idealizovana slika poretka, postaje način pribavljanja “kulturne” legitimnosti socijalno darvinističkoj i progresističkoj prirodi kapitalizma. “Lepo” postaje obračun sa slobodom i novum-om.
Huizinga odbacuje kategorije “zlo” i “dobro”, “nepravedno” i “pravedno”, “sloboda” i “tiranija”… Odnos prema svetu posredovan je estetičkim kategorijama “ružno” i “lepo”. Glavni zadatak umetnosti nije da obogotvori postojeći svet, kao što je to slučaj kod Kubertena, već da stvori iluzorni svet (“san”) koji će biti usađen u glavu čoveka da bi očuvao “ljudsko” i omogućio mu da podnese svakodnevni život. Huizinga na svojoj slici srednjeg veka ne prikazuje čoveka koji pati, nego se koristi patnjom potlačenih da bi naslikao život koji odgovara hrišćanskom svetu u kojem čovek sa ropskom pokornošću prihvata svoj ponižavajući društveni položaj. Nastojeći da uništi ljudsko dostojanstvo, Huizinga s patološkim sladostrašćem prikazuje scene pogubljenja i sirotinju u blatu ispod gubilišta. On osuđuje osamostaljivanje modernog čoveka od božanskog autoriteta, što znači njegovo otuđenje od svoje igračke prirode, i želi da nanovo uspostavi sferu koja je iznad čoveka, koja je nezavisna od njega i kojoj je on beznadežno potčinjen. Čovek treba da se “vrati” u iluzorni svet srednjeg veka koji je otelotvorenje punoće igračkog i na taj način da nanovo dopre do svog božanskog bića. Romantizovana slika srednjeg veka postaje ogledalo u kome čovek treba da se susretne sa svojom izgubljenom ljudskošću, i u tom smislu popunjavanje kulturne praznine koju za sobom ostavlja besomučna jurnjava za novcem i nemilosrdna borba za moć. Po Huizingi, moderni svet osuđen je na “sivilo” dok je čovek, odbacujući božansko tutorstvo, postao “banalno” biće. Jedino istinski vredno što se u modernom društvu stvara je potreba za iluzornim svetom koji se pojavljuje u obliku “sna” o srednjem veku. Za razliku od od Huizingove predstave srednjeg veka, na Kubertenovoj razglednici antičkog sveta nema mesta za nesreću i patnju. To je slika (beznadežno) “srećnog sveta” koji se pojavljuje kao neprikosnoveni i nedostižni uzor modernom dobu. Umesto vapaja sužnjeva, iz njegovog mitološkog sveta dopiru zveket oružja i urlici pobednika. Istovremeno, Kuberten nastoji da uništi potrebu čoveka da sanja. Kubertenov pozitivni buržuj, vođen nezasitom pohlepom i strahom od radnih “masa”, neprestano je budan. Umesto “sna” o srednjem veku, do koga se dolazi estetskim nadahnućem, Kuberten nudi bespoštednu borbu na sportskom polju koja je reinkarnacija “besmrtnog duha antike” i kao takva je svetlost u sivilu svakodnevnog života u kome dominira “uzaludna muka” (Kuberten).
U Huizingovoj doktrini nema ideje progresa koja predstavlja kamen-temeljac Kubertenove olimpijske doktrine: on teži statičnom i nepromenljivom svetu. Kod Huizinge nema “usavršavanja” čoveka, koje se zasniva na socijalnom darvinizmu i principu učinka, niti bilo kojih drugih izazova koji izlaze iz okvira aristokratskog sveta. Huizinga : “Pobjednik stječe ugled, obnosi čast, a ta čast i taj ugled redovito koriste čitavoj skupini kojoj pripada dobitnik. Ovđe opet nailazimo na jedno značajno svojstvo igre : uspjeh što ga je u igri postigao pojedinac u velikoj se mjeri može prenijeti i na skupinu. Ali naredna oznaka još je značajnija: u agonalnom instinktu ne susrećemo se prije svega s žeđi za moć ni s voljom za vlašću. Početna je težnja preteći drugog, biti prvi, te kao takav biti cijenjen.” (36) Igra je borba za prestiž između kolenovića, a ne borba za dominaciju (opstanak) i za “progres”, kao što je to kod Kubertena. Huizinga je predstavnik aristokratije koja je monopol na vlast stekla od boga i statičnog srednjovekovnog poretka. Borba za pobedu nije stvar opstanka, već taštine, elitističkog statusa, kao i oblik stalnog potvrđivanja potpune pokornosti postojećem poretku. Međutim, na viteškim turnirima i u ratu se do pobede dolazi pobedom nad protivnikom, što znači njegovim uklanjanjem iz dalje borbe koja podrazumeva i ubistvo. Uostalom, i sam Huizinga govori o “krvavoj žestini” koja vladala na viteškim turnirima i veliča rat kao najviši ispit muške zrelosti. Na taj način Huizinga je, pod drugim ideološkim velom, došao na Kubertenovu poziciju: jači opstaju, slabiji bivaju pregaženi. Za poštovanje je to što se Huizinga, u vreme rasplamsavanja nacističke pomame, suprotstavio “zločinačkoj moći” koja se, u obliku “totalnog rata”, nadvila nad Evropom. Nažalost, ni monstruozna nacistička zlodela nisu navela Huizingu da se izvuče iz njegovog lojalističkog oklopa koji je čitavog života sa ponosom nosio: umesto da podrži one koji se bore protiv fašizma, Huizinga se obraća nacistima tražeći od njih da poštuju određene norme u njihovom genocidnom pohodu. Njegovo nastojanje da pribavi “kulturnu” (igračku) legitimnost zločinačkoj praksi fašista svelo se na oduzimanje kulturne legitimnosti slobodarskoj borbi potlačenih. Američka, Francuska i Ruska revolucija ne spadaju, po Huizingovoj teoriji, u kulturno nasleđe čovečanstva, već u “varvarstvo”, za razliku od ratova i kolonijalnih pohoda koji su oterali u smrt na stotine miliona ljudi – uz “poštovanje određenih pravila”. Istovremeno, Huizinga “zaboravlja” da takmičenje između ljudi podrazumeva određeni nivo civilizacijskog razvoja. Tzv. “primitivni narodi” ne poznaju takmičenje između individua. Pored toga, takmičenje tokom istorije dobija nove sadržaje. U antičkoj Grčkoj ono se svodi na bespoštednu borbu za pobedu. Tek u modernom dobu pojavljuje se ideja o ličnom dostignuću, o sravnjivanju rezultata i ideja o rekordu. Držeći se ideologije ratničkog plemstva Huizinga nije mogao da dođe ni do pojma nadigravanja.
Za Huizingu, kao i za Kubertena, rat između naroda neminovna je i dobrodošla sudbina čovečanstva i kao takav je najviši oblik igre. U tom smislu, spremnost čoveka da ubije čoveka predstavlja najvažniju ljudsku osobinu, a veština ubijanja vrhunsku igračku veštinu. Ako se tome doda da je, po Huizingi, “zadovoljstvo” najviši izazov za igru, postaje očigledno da je Huizinga patološki karakterni profil aristokratije proglasio za karakterni profil njegovog homo ludens-a. Hipokrizija Huizinge očigledna je i kada govori o “hroničnoj ratnoj bedi”, (37) istovremeno kada u ratu vidi najviši oblik borbe velikaša za “čast”. Prava slika rata nisu “veličanstvene vojne parade”, već obešeni seljaci, spaljena sela, silovane i preklane devojke, glad, kuga, leševi dece koji trunu u blatu… Huizingovo “lepo” napaja se ljudskom nesrećom i bedom. Ono je cinično ruganje radnim slojevima koji su ostavljeni na milost i nemilost aristokratiji koja je otelotvorenje “sudbinske” moći. “Pravosuđe je smislilo strahovite kazne” – hladno konstatuje Huizinga, (38) zaboravljujući da doda da se radi o aristokratiji koju on proglašava za otelotvorenje “vrline”. Huizinga ne krije da jezive scene pogubljenja u njemu izazivaju najviše estetsko uzbuđenje. Bestijalno masakriranje sirotinje – javno vađenje utrobe, sečenje udova, spaljivanje, razapinjanje na točku, raskidanje tela pomoću konjskih zaprega i sl. – dobija kod Huizinge karakter obrednih rituala sa kojima se najvišim božanstvima aristokratskog sveta prinose ljudske žrtve i na taj način iskazuje potpuna pokornost vladajućem poretku. Isto je sa ratom i viteškim turnirima: ubiti “protivnika” u borbi, poštujuću uspostavljena pravila, najviši je oblik igre, i samim tim kulturni čin. Huizinga polazi od istog principa kada govori o samoubilačkom fanatizmu samuraja (harakiri). Veličajući “feudalni heroizam” koji je vladao u srednjovekovnom Japanu, Huzinga konstatuje da je “samuraj zastupao shvatanje, da je ono, što je za običnog čoveka ozbiljno, za hrabrog je igra.” (39) – previđajući da mač samuraja simbolizuje vladajući poredak kome je čovek beznadežno podređen: igra postaje najviši oblik obezvređivanja čoveka.
Huizingov homo ludens slika je “plemenitog viteza” koji predstavlja idealizovano otelotvorenje ratničkog plemstva i aristokratskih vrednosti. Govoreći o srednjovekovnom “sportu” Huizinga zaključuje: “Srednjovekovni borbeni sport (…) razlikuje se od grčkog sporta i od moderne atletike svojom daleko manjom prirodnošću. Da bi se pojačala borbena napetost u sport se unosi podsticaj aristokratskog ponosa i aristokratske časti, romantično-erotična draž i draž umetničkog sjaja. On je pretrpan sjajem i ukrasima, pun bujne fantazije. On je, sem igre i telesne vežbe, istovremeno primenjena literatura. Želja i san raspevanog srca traže dramsku predstavu, igru ostvarenu u životu. Stvarni život nije bio dovoljno lep, bio je surov, užasan i izopačen; u dvorskoj i vojnoj karijeri bilo je malo mesta za osećanja hrabrosti iz ljubavi, ali je duša puna toga, ljudi hoće da dožive ta osećanja i stvaraju lepši život u divnoj igri. Elemenat prave hrabrosti na viteškom turniru svakako nije od manje vrednosti nego u petoboju. Baš izričito erotični karakter traži krvavu žestinu. Turnir je po svojim motivima najsrodniji takmičenjima u staroindijskom eposu; borba za ženu je centralna misao u Mahabharati.” (40) Dvoboj je za Huizingu ritualni oblik iskazivanja potpune pokornosti čoveka uspostavljenom poretku. Isto je kod Kubertena: u sportskom fair-play-u pravo čoveka na život podređeno je pravu poretka na opstanak. Ništa ljudsko ne sme da sputava volju za moć buržuja koji teži da pokori svet i da ukine emancipatorske tekovine čovečanstva. Sam život postaje ulog sa kojim se dokazuje lojalnost postojećem poretku, a borba na život i smrt najautentičniji oblik prirodne selekcije. Oba teoretičara u prvi plan stavljaju častoljublje i vlastoljublje i odbacuju čovekoljublje i slobodoljublje. Međutim, kakva je to “čast” koja se stiče “krvavom žestinom”? Šta ima lepog u surovoj borbi na život i smrt, u scenama klanja i kasapljenja, prosutim utrobama, unakaženim telima zaglibljenim u krvavom blatu? I sve to da bi se pridobila naklonost dvorskih dama? Što se tiče žene, nju je Huizinga sveo na deo kulisa i to u vidu vaginalnog idiota koji je u stanju da povremeno ispušta “romantične uzdahe”. Ona na Huizingovoj srednjovekovnoj razglednici služi da uveća “emotivni naboj” i “erotsku draž” viteških borbi, kao i “šarenilo” na viteškim turnirima. Naravno, to se odnosi na plemićke gospe. Za plebejske žene, u njihovim sirotinjskim ritama, sačuvano je mesto tamo gde Huizinga prikazuje bedu, bol, očaj – u blatu ispod gubilišta. Huizinga je sliku patologije srednjovekovnog društva proglasio izvorištem najviših ljudskih ideala. Ono što je najvažnije, u Huizingovom svetu iluzija čovek bez roptanja podnosi nesreću kojoj je svakodnevno izložen. Na njegovoj slici srednjeg veka nema gnevnog pogleda, ili stisnute pesnice koja simbolizuje otpor “užasnom svetu” (Huizinga) u kojem je uspostavljena tiranska vlast plemstva nad radnim slojevima. Vlada tišina patnje i smrti.
Huizinga nije istoričar, već estetičar. On idiličnim bojama opisuje srednji vek, ali ono što njega zanima nije koliko njegova predstava odgovara istini, već koliko ona ubedljivo dočarava iluzorni svet koji Huizinga nudi čoveku kao način bekstva iz postojećeg sveta. On nastoji da izbegne “naivni istorijski realizam” da bi mogao da stvori takvu sliku srednjeg veka koja će da omogući (malo)građaninu “kulturno” okrepljenje u odnosu prema beznadežno nekulturnom kapitalističkom svetu. Po Huizingi, “čežnja za lepšim životom znala je u svim vremenima za tri puta koja su vodila dalekom cilju. Prvi je vodio direktno iz sveta: to je put negiranja sveta”. Drugi put bio je “put popravljanja i usavršavanja samog sveta. (41) “Treći put koji vodi u jedan lepši svet je san. San je najudobniji put, ali to je put kome cilj ostaje jednako daleko. Ako je zemaljska stvarnost zaista tako beznadežno bolna i odricanje od sveta tako mučno, onda dajte da obojimo život lepim prividom, da pobegnemo u zemlju snova treptave fantazije, da ublažimo stvarnost zanosom ideala. Potrebna je samo jedna jednostavna tema, jedan jedini akord da bi ođeknula fuga koja zanosi srce: pogled na sreću snova o jednoj lepšoj prošlosti, osvrt na junaštvo i vrlinu te prošlosti su dovoljni, ili drugim rečima, dovoljno je vedro sijanje sunca jednog života u prirodi i prirodnog života. (…) Ali, da li je ovaj treći put do boljeg života, da li je ovo bekstvo iz surove stvarnosti u lep privid stvar samo literarne kulture? Sigurno je on nešto više. On, kao i oba druga puta, dodiruju formu i sadržinu samog života zajednice, i to utoliko jače što je kultura primitivnija.” (42) I ovde je Huizinga blizak hrišćanstvu: što je bedniji život, potreba za iluzornim svetom je intenzivnija; što je veće svakodnevno sivilo, utoliko je privlačnije šarenilo iluzija… Na to nedvosmisleno upućuje i sam Huizinga kada tvrdi da “svako doba teži za nekim lepšim svetom. Što su očajanje i bol dublji zbog pometene današnjice, i ta čežnja je snažnija”. (43) Ljude treba zaslepiti blještavim sjajem, s tim što Huizinga umesto sportskih predstava nudi lažnu sliku srednjeg veka na kojoj čovek izgleda beznačajno u odnosu prema mističnoj sudbinskoj moći koja izbija iz slike. Kuberten ne nastoji da u ljudima razvije žudnju za lepšim svetom, već nastoji da obogotvori postojeći svet i da stvori iluziju “srećnog sveta”. Olimpijske igre analogne su Huizingovom “snu” koji se pojavljuje u vidu idealizovane slike srednjeg veka. Olimpijski spektakl postaje “veštački ulepšana slika pseudo realnosti” koji ima za savremenog čoveka isti onaj značaj koji su, po Fromu, za divljake imale “svetlucave staklene perle” za koje su bili spremni da daju svoju zemlju i slobodu. (44) Za razliku od sportskog spektakla cirkuskog tipa, čiji cilj je marginalizacija bitnog i nametanje marginalnog kao sudbinskog, sportski spektakl postaje najviša kultna ceremonija na kojoj se vrši mistična oplodnja bića čoveka duhom kapitalizma. Isto je sa Huizingom: u njegovom “snu” se u idealizovanom obliku pojavljuju vladajuće vrednosti postojećeg sveta, s tim što on, polazeći od Platona, izjednačava igru sa kultom – preko njega igra stiče “svetost”. U tom kontekstu, Huizinga postavlja pitanje da li kult, kao “najviša i najsvetija zbilja”, može biti i igra? Da je to moguće potvrđuje igra dece, kao uostalom i svaka druga igra koja se “obavlja s najvećom mogućom ozbiljnošću”. Tu spada i igra sportiste jer on igra s “najvećom ozbiljnošću i hrabrošću koja potječe od oduševljenja” (45) Kritikujući moderni sport Huizinga izražava nadu da će jednog dana sport nanovo dobiti onaj karakter koji su imali srednjovekovni viteški turniri. “Budućnost” se, kao kod Kubertena, pojavljuje kao reinkarnacija prošlosti. Govoreći o Platonovom shvatanju igre i svetosti Huizinga konstatuje: “Takvim platonističkim izjednačavanjem igre i svetosti sveto se ne unizuje zato jer ga se naziva igrom, nego se njime igra toliko uzdiže da kao pojam vrijedi i u najvišim pređelima duha. Rekli smo na početku da je igra postojala prije svake kulture. Na poseban način lebdi ona iznad svake kulture, ili je bar neovisna o njoj. Dok je još dijete, čovjek se igra radi zadovoljstva i odmora ispod razine ozbiljnog života. Ali on se može igrati i iznad te razine: to je igra ljepote i svetosti.” (46) Huizinga putem igre uzdiže duh čoveka iz postojećeg sveta; Kuberten ga putem sporta prikiva za postojeći svet. Olimpizam ne vodi čoveka ka božanstvu, već teži obogotvorenju postojećeg sveta: on je “kult postojećeg sveta” koji treba da pribavi oreol večnog vladajućem poretku i da izazove religiozni odnos ljudi prema njemu. Otuda su olimpijske igre za Kubertena “crkva”, a sportski stadion hram kapitalizma.
Huizingova igra podrazumeva bespogovorno poštovanje uloga za koje je čovek predodređen na osnovu klasne pripadnosti. Igra postaje način potvrde njegovog nepromenljivog društvenog statusa i način “slobodnog” igranja zadate uloge. Huizinga nariče nad sudbinom “otmjenog gospodina iz ranijih vremena, koji je, očito, svojim svečanim odijelom izlagao pogledima svoj ugled i svoje dostojanstvo.” (47) Pre svega, plemić je svojom odeždom iskazivao svoj dominirajući društveni položaj, posebno “superiornost plave krvi”, i ona dobija svoju pravu “estetsku” dimenziju tek u odnosu prema sivilu bede radnih slojeva. Odevanje nije izraz slobodne volje i duhovnog bogatstva aristokratije, već paradna demonstracija bogatstva i moći vladajuće klase i u tom smislu njena obavezna uniforma. Huizinga se oduševljava kaćiperstvom aristokratije (estetika bogataškog primitivizma) jer u tome vidi zasenjujuću moć, što je od prvorazrednog značaja za stvaranje njegovog sveta iluzija sa kojima treba zaseniti potlačene. Pored toga, odelo je najupadljivija forma u kojoj se pojavljuje “vrlina” čiji je nosilac, po božijoj volji, aristokratija. Ono je, prema tome, sveta odora u kojoj božanska moć treba da izazove divljenje kod običnih smrtnika: zasenjujuća moć plemićke odežde postaje sredstvo za obogotvorenje aristokratskog poretka. Huizinga insistira na “umetnosti života”, a ne na slobodnom umetničkom stvaralaštvu. Zbog toga on pridaje takav značaj “modi”: odežda nije potvrda ljudske samosvojnosti, nego je klasno nivelišući pokrov koji je sudbina namenila čoveku. Sasvim je logično što Huizinga daje prednost “umetnosti života” u odnosu prema samoj umetnosti, jer on pod tim podrazumeva pre svega “lepo stilizovane oblike života, koji su surovu stvarnost trebalo da uzdižu u sferu plemenite harmonije”. “Visoka umetnost života” (“moda”) postaje oblik u kome dekorativna estetika trijumfuje nad umetnošću kao stvaralačkim činom. Govoreći o srednjem veku Huizinga konstatuje: “Svi ovi lepo stilizovani oblici života, koji su surovu stvarnost trebalo da uzdižu u sferu plemenite harmonije, bili su delovi visoke umetnosti života, a nisu našli neposredni izraz u umetnosti u užem smislu.” (48) Huizinga ide dotle da pojavni oblik uspostavljenih odnosa proglašava za “čistu umetnost”. Radi se o tome da Huizinga putem “umetničke” forme nastoji da po svaku cenu spreči da izvorno ljudsko stvaralaštvo probije normativni svod njegove estetike i na taj način razori svet iluzija i dovede u pitanje postojeći poredak. Čovek nije stvaralac svog sveta, već deo kulisa postojećeg sveta.
Huizinga se, poput Kubertena, ne zalaže za društvo u kojem je uspostavljena “vladavina prava”, već vladavina privilegija. Huizingovo shvatanje strukture društva blisko je shvatanju strukture srednjovekovnog društva dvorskog istoriografa Filipa Dobrog i Karla Smelog, Šatlena: “Bog je stvorio prost narod da radi, da obrađuje zemlju, da trgovinom osigurava život, sveštenstvo za dela vere, a plemstvo zato da diže vrlinu i brine o pravdi, da delima i primernim životom u lepoti drugima bude uzor.” (49) Uprkos kritičkim tonovima u prikazivanju Šatlenovog dela, Huizinga nije mnogo odmakao od ovog dvorskog hroničara. I za njega je plemstvo, koje se “osniva na vrlini”, predodređeno da bude nosilac kulturne misije i kao takvo je duhovna “elita” čovečanstva. Huizinga: “Plemstvo, koje je nekoć imalo samo biti hrabro te braniti svoju čast i tako zadovoljavati ideal vrline, sada mora, ako se za to još uvijek osjeća pozvanim, ostati vjerno svojoj zadaći, bilo tako da u sam ideal viteštva unese viši etički sadržaj, koji međutim u praksi svagda ispada dovoljno jadno, bilo tako da se razvijajući raskoš, sjaj i dvorske običaje zadovolji kultiviranjem izvanjskog blještavila visoka staleža i neokaljane časti, što je međutim sada zadržalo još jedino karakter igre, koji je u svemu tome od samoga početka bio i svojstven, ali koji je nekoć imao i kulturotvornu funkciju. (50) Huizinga je sveo kulturu na “kulturu življenja” aristokratije, a to znači na oponašanje strogih formi dvorskog života, oblačenja, iživljavanja u sjaju raskoši… Estetsko vaspitanje svodi se na oponašanje zadatog šablona ponašanja koji se odvija ritmično i harmonično: igra dobija ritualnu dimenziju. Kultura se ne pojavljuje kao razvoj duhovnog bogatstva čoveka i njegovih univerzalnih stvaralačkih moći, već kao neprestano dograđivanje kulisa sveta koji je zadat božanskom (samo)voljom. Nema ni reči o razvoju umetnosti, filozofije, o stvaranju novih igračkih oblika: kultura postaje transparentna manifestacija elitističkog statusa aristokratije. Poistovećujući “višu kulturu”, koja postaje najviši kulturni domet i kao takva kriterijum za određivanje (ne)kulturnog, sa aristokratskom kulturom srednjeg veka, Huizinga je obezvredio izvanredno bogatstvo narodnih kultura (koje su postale osnov modernog umetničkog stvaralaštva), kao i antičke i renesansne kulturne baštine. Huizinga se, u svom određenju kulture, ne oslanja se na emancipatorsko nasleđe čovečanstva, već na aristokratsku kulturu koja se zasniva na belicioznoj i tlačiteljskoj praksi vlastele koja je svoj najviši “kulturni” izraz dosegla u “viteškim tradicijama”. Otuda je po Huizingi borba između ljudi za sticanje “časti”, uključujući viteške turnire i rat, najviši domet igre. Dok Huizinga teži kulturnom elitizmu, Kuberten nastoji da uništi kulturu i od društva stvori “civilizovani” zverinjak.
Huizinga u “racionalizmu i utilitarizmu” pronalazi uzrok poražavajućeg duhovnog stanja u kome se našao zapadni svet: “Precenjivanje gospodarskih faktora u društvu i u ljudskom duhu u određenom je smislu bilo prirodnim plodom racionalizma i utilitarizma, koji umoriše misterij, a čovjeka odriješiše od krivnje i grijeha. Ali ga zaboraviše u isto vrijeme osloboditi od gluposti i kratkovidosti, te se činilo da je predodređen i sposoban usrećiti svijet samo po uzoru na svoju vlastitu banalnost.” (51) Služeći se oprobanim metodom građanskih teoretičara, Huizinga proglašava apstraktnog “čoveka” krivcem za katastrofalno duhovno stanje, koje je stvorio kapitalizam, i svodi ga na “banalno” biće da bi mu ubio samopoštovanje. Istovremeno, Huizinga proglašava “tehnički razvitak” za samostalnu i vrhovnu moć koja postaje subjekt društvenog razvoja: “Što je snažan tehnički razvitak više napredovao od parnog stroja prema elektriciteti, to je on više gajio iluziju da se u tom razvitku sastoji i kulturni napredak.” (52) Banalnost kapitalističkog sveta, u kojem je sve podređeno kvantifikovanju i profitu, postaje za Huizingu “vlastita banalnost” čoveka. Način Huizingove analize kapitalističkog društva ukazuje na to da je on raspolagao sa takvim istraživačkim metodima koji su mu pružili mogućnost da razotkrije uzroke duhovne bede. Međutim, cilj njegove teorije nije bio otklanjanje uzroka duhovne bede, već zaštita vladajućeg poretka. Huizinga svodi čoveka na “banalno” biće da bi mu uništio dostojanstvo kao slobodarske i stvaralačke ličnosti i zauvek ga prikovao za postojeći svet. Ono što njemu smeta je osamostaljivanje čoveka od nadljudskih sila i sticanje sposobnosti da stvori svet po svom liku. I Huizinga i Kuberten se obračunavaju sa stvaralačko-slobodarskom prirodom čoveka i idejom budućnosti.
Nastojeći da liši čoveka sposobnosti da stvori razumnu alternativu svetu koji se zasniva na kapitalističkom iracionalizmu, Huizinga tvrdi: “Mi napokon ipak nismo tako razumni kao što je to u svom naivnom optimizmu bilo sklono verovati osamnaesto stoleće.” (53) Na taj način, budući da više nije u stanju da sazna uzroke nesreće i stvori nove puteve razvoja, čovek je prepušten na milost i nemilost pogubnom dejstvu iracionalnih procesa kapitalističke reprodukcije. Za razliku od građanske teorije koja pokušava da pribavi, putem “objektivističkog” prirodno-naučnog uma, karakter “racionalnog” iracionalnoj prirodi kapitalističkog poretka, Huizinga nastoji da instrumentalizuje iracionalizam da bi fanatizovao čoveka i omogućio mu duhovno bekstvo iz postojećeg sveta, koristeći se pri tom rezultatima modernog uma. Estetetizovani model igre postaje racionalno projektovani prostor “iracionalnog”. Huizingov iracionalizam nije anti-racionalan, već anti-emancipatorski. Huizinga se, poput Kubertena, ne obraća razumu, nego pokušava da, izazivanjem određenih utisaka, prodre u podsvest i “iznutra” ovlada ljudskim bićem. Otuda takav plastični opis srednjeg veka, otuda insistiranje na detaljima, ljudskim sudbinama… Svaki deo ljudskog bića, koji nije u stanju da pronađe odgovarajući izraz u postojećem svetu, treba da se pronađe u iluzornom svetu. Huizinga prikazuje srednji vek kao vreme u kome pulsira sve što je ljudsko: smeh i plač, rođenje i smrt, ljubav i mržnja, kitnjasta raskoš i sumorna beda… Bogatstvo kontrasta suprotstavljeno je bezličnosti industrijskog doba; mnoštvo neskrivenih emotivnih izraza suprotstavljeno je “ozbiljnom” svetu u kojem nema mesta za smeh i plač i u kome je sve podređeno radu i dobiti; svet mašte suprotstavljen je svetu u kojem vlada strogi i obezduhovljeni ratio. Karakterističan je naslov prvog poglavlja “Jesen srednjeg veka“: “Intenzitet života” – što postaje metafora sa kojom se Huizinga ruga kapitalističkom svetu. Međutim, Huizinga zaboravlja da su njegove ideje utemeljene u kulturnom nasleđu čovečanstva i da predstavljaju jedan od misaonih tokova u njegovom razvoju u modernom dobu. A to je rezultat misaone aktivnosti “banalnog” čoveka kome se Huizinga obraća s prezirom. Ovde se susrećemo s Raselovim “paradoksom lažova”: kako možemo da verujemo čoveku Huizingi kada on odriče pravo i sposobnost (“banalnom”) čoveku da donosi sopstvene sudove? Huizingu, očigledno, ne muči taj problem: on sebe vidi kao sponu koja povezuje čoveka sa božanskim i u tom smislu kao savremenog Mesiju.
Huizingova kulturološka kritika kapitalističkog društva mogla bi biti plodonosna da je usmerena ka iskorenjivanju izvorišta nekulture. Tada bi njegova teza, da tehnički razvoj ne znači istovremeno i kulturni razvoj, dobila pravu vrednost. Nažalost, Huizinga je proglasio kapitalističko društvo za beznadežno nekulturni svet da bi se obračunao s težnjom da se stvori novi svet koji će biti kulturna zajednica slobodnih ljudi. Što je još gore, kapitalizam postaje osnov za stvaranje sveta iluzija koji postaje najviši kulturni izazov za čoveka. Da bi sprečio borbu za bolji svet, Huizinga nudi potlačenima iluziju “lepog” sveta u kojem je, estetičkim hokus-pokusom, obogotvoren svet nesreće. U tom kontekstu, kultura ima ulogu da stvara “lepe prizore za duh” i da, posredstvom igre, dovede čoveka do božanskog. Kao što Huizinga pokušava da odbrani postojeći svet igrom, koja se svodi na “san” o idealnom svetu (srednjem veku), tako Kuberten nastoji da ga odbrani sportom koji, u liku olimpijskih igara, postaje reinkarnacija “besmrtnog duha antike”. Umesto duhovnog bekstva iz sveta, Kuberten se zalaže za potpuno utapanje čoveka u postojeći svet putem bezumnog agonalnog telesnog aktivizma. Življenje postojećeg života postaje najviši i najefikasniji način njegove odbrane.
Pravu prirodu Huizingove teorije moguće je sagledati tek kada se ima u vidu destruktivna priroda kapitalizma. Jer, nije reč samo o “užasu” koji je vladao u srednjem veku i iz kojeg je trebalo pobeći stvaranjem “lepih prizora” za duh, već o kapitalističkom užasu koji preti da uništi čovečanstvo i od kojeg se ne može pobeći. Huizingova igra, od koje on nastoji da stvori šareni pokrivač sa kojim će pokriti postojeći svet, postaje mrtvački pokrov.
