По Финку “игра припада бивствено у битно устројство човјекова опстанка, она је егзистенцијални темељни феномен; дакако не једини, но ипак особени и самосвојан феномен који не може бити издвојен од других животних појава.”(1) “Игра “прекида” континуитет, крајњом сврхом одређену сувислост нашег живљења; она иступа као нешто осебујно, од других видова живљења, она је на дистанци.” (2) “Изведбени значај игре јест спонтана радња, активан чин, живи импулс; игра је такорећи у себи покренути опстанак.”(3) Шта је смисао ових Финкових ставова.? О томе Милан Узелац: “Док Хајдегер мисли бивство, Финк смера мишљењу света, те Пармениду (…) који уводи дуализам бивства и ништа (чиме почиње повест онтологије, тако и повест нихилизма), Финк супротставља мишљење јонских физичара и Хераклита, за које се кретање не може свести на кретање унутарсветских ствари, већ се кретање показује као владавина настајућег и нестајућег света и, сходно томе, за Финка оно последње, свеобухватно није бивство, већ свет као простор-игра, односно: игра-простор (Spielraum) у чијем хоризонту бивство може играти.”(4) Какав је однос човека према свету у Финковој филозофији? Узелац: “До разумевања бивства не доспевамо помоћу једне коначне, потпуне науке; наше разумевање бивства је скроз-наскроз прожето светом: оно је световито, светствено (Welthaft). Човек као необична творевина, као бивствујуће у свету и истовремено као бивствујуће одређено односом ка свету јесте унутарсветска ствар којој се набацује целина свег бивства и у њој светли и појављује се.”(5) Човек “има анималне потребе и животињске жудње, али зна и за мир душе, за жудњу нечулној срећи, зна за загонетну чежњу за домом. Човек је, сматра Финк, егзистирајућа напетост између животиње и бога, стална борба, кавга божанског и животињског у нама.”(6)
Финк сматра да је игра основни егзистенцијални феномен који постоји независно од човека коме преостаје само могућност “свакодневног познанства с игром”.(7) Свет није простор игре човека као слободарског бића и ствараоца свог света, већ простор игре од човека отуђеног света, што значи да је човек сведен на играчку владајућег поретка који је датост и на који он нема, нити може да има, било каквог утицаја. Игра има карактеристике космичког феномена и одвија се у форми борбе између неба (mundus intelligibilis) и земље (mundus sensibilis) и пројектује се у човека – који је сведен на објект игре и као такав је поприште сукоба. Ради се о сукобу који не мења положај човека у постојећем свету: он је задат и непроменљив. Дајући постојећем свету космичку димензију, Финк не полази од космичких законитости, као што то чини Ниче, већ принципе на којима функционише постојећи свет диже на надсветски, што значи надисторијски ниво. Човек је укинут као историјско и друштвено биће и сведен на “унутрасветску” димензију, а свет на апстракцију. У Финковом свету нема борбе између слободе и неслободе, доброг и лошег, старог и новог: игра представља укидање дијалектике историје и задавање оквира промене, што значи да нема историјског развоја човечанства и у том контексту суштинских друштвених промена. Све се дешава у истој (не)историјској равни, чиме се ствара утисак да су постојеће игре одувек постојале. Финк избацује из историје борбу човека за опстанак и слободу, али не доводи у питање постојећи свет који је производ те борбе, а самим тим ни игре које он проглашава за појаву sui generis. Игра није реализовање играчког бића човека и стварање нових духовних простора, већ облик у коме се владајући поредак поиграва с човеком. Уместо да је човек (специфично) космичко биће, игра, у којој су отелотворени владајући односи, постаје космички феномен. Кад Финк говори о космосу, он нема у виду космички простор ни неограничене стваралачке моћи човека, већ капиталистички свет. Проглашавајући игру за космички феномен, Финк је докрајчио сваку тежњу човека да искорачи из постојећег и створи нови свет. Бити у игри значи бити у потпуности интегрисан у постојећи свет. Игра постаје играчки облик догађања света и облик његове (само)рефлексије.
Финк не настоји да створи идеју игре полазећи од играчког бића човека, што значи од његових потенцијалних стваралачких способности, већ се до појма игре долази набрајањем особености постојећих игара које су кондензовано идеолошко отелотворење владајућих односа и вредности. Отуда у одређењу игре не доминира играчко биће човека, већ игра као нормативни кавез која има феноменолошко утемељење и етичко и естетско оправдање. Као таква, она постаје апстрактни феномен путем кога се одређује природа друштва и човека. Финк: “Сваки човек познаје игру из свога сопственог живота, стекао је с њом и о њој искуства, познаје понашање ближњих у игри, познаје безбројне форме у којима се игра, познаје јавне игре, цирценске масовне приредбе, игре за разоноду, дечје игре и игре одраслих, донекле тегобније, мање лагане и мање привлачне – свако такође познаје елементе игре у пољу рада и политике, у међусобном опхођењу полова, елементе игре у готово свим подручјима културе.”(8) Немајући критички однос према постојећим играма и не правећи разлику између лажне и истинске игре, Финк све друштвене појаве које су означене изразом “игра” проглашава “симболом света”. Постојеће игре постају непроменљиви облик постојања игре као “симбола света” – у коме се човек налази и на који не може да утиче. Игра није конкретна историјска појава, већ надисторијска датост; она не подразумева однос човека према постојећем свету, већ је “слободни” начин утапања у њега – игра постаје играње постојећег живота; она није идеал људског света коме треба тежити, пројекција нереализованог играчког бића човека и основ за успостављање критичког односа према неиграчком свету, већ је “симбол” нељудског света где се потискује и дегенерише играчка природа човека. Не изненађује што Финк одбацује сваки покушај да се до појма игре дође у односу према раду: “Свагда кад се игра тумачи из једног противстављања раду или уопште озбиљном остваривању живота, имамо најповршније схватање игре које ипак превлађује у свакодневици.”(9) По Финковој концепцији, Хабермасова и Плеснерова критика спорта као “удвајање света рада” није прихватљива, будући да Финк и у раду проналази “елементе игре”, што значи да рад не лишава спорт играчког садржаја. Однос Финкове феноменолошке концепције према игри одговара односу филозофије игре према спорту: спорт није конкретна историјска појава, већ појава sui generis и као таква “симбол (постојећег) света”.
Основни смисао Финкове филозофије игре је да постојећем свету прибави играчки карактер, а то значи да докаже да човек у постојећем свету може да реализује своје играчко биће и буде срећан. Отуда Финк не настоји да објасни природу постојећих игара као конкретних друштвених појава, већ настоји да створи што убедљивију представу о игри као “оази среће”. Појам игре појављује се у идеализованој нормативној сфери, али Финкова “оаза среће” није илузорни свет, попут Шилерове “естетске државе”, већ је играчки облик у коме се појављује неиграчки свет. “Оаза среће” постаје привидно бекство из реалности у илузорни свет где се, у другом (спектакуларном) облику, појављују односи и вредности на којима се заснива “свет бриге”. Она није производ стваралачке праксе човека, него простор где се човек, бежећи из света несреће и трагајући за слободом и животним смислом, безрезервно подаје основним принципима капиталистичког друштва који су уобличени у “игри”. Финковим речима казано, игра “наликује некој “оази” придошле среће у пустињу нашега тежења к срећи и нашег танталског трагања. Игра нас отимље. Играјући се, ми смо на неко вријеме отпуштени из животне вреве – као премјештени на неку другу звијезду на којој живот изгледа лакши, полетнији, сретнији.”(10) Игра је “симбол” постојећег света несреће, а не израз тежње ка срећном свету, поготову не симбол срећног света. Оно што се на први поглед појављује као критика владајућег поретка, у ствари је привид критике када се схвати да је она усмерена на заштиту успостављеног света и да је понуђена “игра” само кондензовани израз духа који влада у њему и у том смислу датост. Путем игре од човека отуђене делатне моћи постају самостална сила која (привидно) изводи човека из постојећег света “бриге” да би га одвела у “оазу среће”. Уверљивост слике о игри као “оази среће” добија се у односу према постојећем свету несреће. Она је паралелна сфера са животом и човек, уколико жели да напусти све туробнији “свет бриге”, треба само да закорачи у “оазу среће” у којој је конзервирано све оно чему тежи: срећа, лепота, слобода… Игра постаје “поигравање са озбиљним” и као таква начин иживљавања неспремности за сучељавање с владајућим поретком. О томе Адорно и Хоркхајмер: “Забављати се значи бити сугласан. (…) Забављање јест заиста бијег, али не као што оно само то тврди, бијег од лоше збиље, него од задње помисли на отпор која још може остати у тој збиљи. Ослобођење што га обећава забава јест ослобођење од мишљења као негације.”(11) Сама грађанска теорија нехотично разоткрива праву природу игре, разоткривајући праву природу капитализма: то је безнадежни свет несреће. Управо је тај свет raison d‘ êtrе игре као “оазе среће”: “слободна игра” је рефлексија света неслободе и као таква “награда” потлаченом човеку за стоичко трпљење несреће којој је свакодневно изложен – и учвршћивање бедема света несреће. Финк не тежи срећном човеку, већ настоји да стиша незадовољство несрећног човека нудећи му илузорне просторе среће. “Игра нас отимље”, “живот изгледа лакши”: игра постаје духовна дрога. Финк не говори о природи игре, већ о природи односа човека према игри, што је само пројекција односа човека према свету. Смисао његове теорије је да од “игре” направи примамљиви илузорни свет који треба да одвуче човека од борбе за укидање постојећег света несреће, и који је само играчки облик у коме се појављују владајући односи и вредности. Говорећи о “културној индустрији” Хоркхајмер и Адорно закључују: “Бијег из свакодневнице што га у свим својим гранама обећава културна индустрија нешто је као они вицеви о отмици кћери у америчким хумористичким листовима: сам отац у тами придржава љестве. Културна индустрија ону исту свакодневицу нуди као да се ради о рају. И бјежање и отмица унапријед су одређени за то да враћају натраг на полазну точку. Забава увећава резигнацију која је забавом жељела заборавити на себе.”(12) Настојање да се игра институционализује као свет “слободе” и “среће” одговара настојању да се институционализује постојећи свет неслободе и несреће. Игра постаје “спонтани” облик утапања човека у постојећи свет и као таква највиши облик робовања владајућем поретку. Игра као “оаза среће” указује на праву природу капиталистичког света: он је пустиња несреће. Финкова “оаза среће” у пустињи свакодневне несреће је фатаморгана.
Једна од најпогубнијих интенција Финкове филозофије је обрачун с вером у бољи (нови) свет и с визионарском маштом. Уместо да се развија на темељу критичко-мењалачке свести, машта се развија на темељу позитивистичке свести и постаје средство за стварање илузије о владајућим облицима игре као “оази среће”. Финк замењује визионарску свест сањарењем: “Али, одраслима је игра чудновата оаза, сањарско мјесто мира на немирну путу и сталноме бијегу.”(13) Уместо слободе, Финк нуди човеку бекство. О томе Жан Кокто: “Зар наше доба није измислило реч бекство. Међутим, једини начин да побегнемо од самога себе управо је у томе да се препустимо да будемо освојени.”(14) Финк не говори о конкретном положају човека у друштву и у том контексту о његовом односу према игри и положају у њој. Слобода у игри појављује се као “слободно” бекство из света где има све мање места за човека. “Ослобађање” човека путем игре постаје ослобађање човека од слободе. У суштини, игра није манифестација слободе, већ безнадежни вапај очајника. Главна особеност “слободе” постаје могућност избора за (привидно) бекство из реалности у један од све богатијих облика “света среће” које ствара индустрија забаве. Капиталистичка “демократија” укинула је хришћански “рај” и створила илузорни свет где се у играчком облику репродукују основне вредности постојећег света и уништава критичко-мењалачка свест. Град, тај гето капитализма, постао је главни простор за организовање спектакуларних “забавних” манифестација којима треба извући људе из њихових усамљеничких јазбина и пружити им прилику за “дружење”. Интересантно је да ни Финку не смета то што у спорту постоји “право” да се нанесу телесне повреде и убије; што је успостављена сегрегација по полу и институционализована деградација жена на “нижа бића”; што доминира све монструознија злоупотреба деце, чему посебну димензију даје принцип “ране селекције” који подразумева телесно и ментално сакаћење деце – који одговара владајућој подели рада и стварању фах-идиота… Спорт је (спектакуларни) симбол постојећег света и најаутентичнији појавни облик његовог бића. Он је играње капиталистичког начина живота и у том смислу добровољно “поигравање” са силама које одређују судбину човека. Отуда је убиство легални и легитимни састојак спортске игре.
За Финка дечија игра представља модел игре којој треба тежити. Финк: “Дечија срећа, њихово блаженство игре је кратко, један период нашег времена кад имамо времена, јер још ништа не знамо о времену, још не видимо у оном сада већ оно битисало, оно не-више и још-не, кад животаримо у бесвесно дубокој садашњости, у извесној мери само ношени бујицом живота, кад још не препознајемо струју која хита ка нашем крају. Чиста садашњост детињства је време игре. Игра ли се истински и на прави начин само дете?”(15) О ком узрасту је реч? Полазећи од Финкове концепције, може се закључити да што је дете млађе, утолико је ближе истинској игри. Међутим, шта је са Финковим ставом “све док се игра и играње разумева смислено, остаје се везан за правила” – који је conditio sine qua non игре? Човек мора да буде свестан шта није, а шта јесте игра – да би могао да се слободовољно определи за игру. У том контексту, потребно је да човек буде свестан себе као играчког бића, а то значи да има слободарску самосвест и развијено естетско чуло. Дете није свесно себе као играчког бића, смисла игре и правила и самим тим се не опредељује за игру као слободан човек. Уместо слободе, доминира “спонтаност” у којој се репродукује постојећи живот, његови симболи и вредносни модели. Игра девојчица и дечака непосредни је израз сегрегације по полу која је у друштву успостављена. Истовремено, дечија игра је пројекција жељеног и у том контексту компензациони механизам. Игра се своди на опонашање “идола” који су отелотворење владајућих вредности. Спортска игра је типичан пример. У машти дете постаје оно што му је ускраћено у животу као детету, с тим што дечија машта не отвара могућност за стварање новог света, већ се своди на маштарење. У дечијој игри увек се изнова испољава владајући дух времена који деца некритички упијају: у игри деца су “спонтано” и у потпуности интегрисана у постојећи свет.
Уместо да игру “одраслих” разматра у филозофском и социолошком контексту, Финк то чини у психолошком контексту. Финк: “Како се чини, живот одраслих не показује дашто одвећ полетних чари играна опстанка; њихове су игре превећ често рутиниране технике разбибриге и одају да потјечу из досаде. Одрасли су ријетко способни да се још неусиљено играју.”(16) Финк назива игре одраслих “рутиниране технике разбибриге” – што само по себи упућује на то да игра није појава sui generis и да је природа игара непосредно условљена природом “техничке цивилизације”, што је само други израз за савремени капитализам. У том контексту, Финк указује на условљеност могућности играња “општом људском ситуацијом” и “способношћу” човека да се “неусиљено игра”. Нажалост, он не извлачи закључке који се сами по себи намећу. Не може не-играчки човек да се игра: нема праве игре без правог играчког мотива и без “способности” човека да се “неусиљено игра”. “Субјективно” доживљавање игре претпоставља некритички однос човека према игри која се појављује под илузорним застором “оазе среће”, “слободе” и тсл. Нормативно и реално меша се да би се онемогућило успостављање критичке дистанце према постојећим играма и дошло до појма истинске игре у контексту развоја критичко-мењалачке свести. Финк, попут Гадамера, полази од човека који је лишен свега онога што му пружа могућност да буде слободно стваралачко биће. Због тога он даје такав значај игри деце. Човек је гурнут у “игру” која је задати простор илузорне “среће”, и као таква пројектовани начин иживљавања неслободе који не дозвољава човеку да досегне до свог стваралачко-слободарског бића и да доведе у питање владајући поредак. Игра не ствара могућност за реализовање (потиснуте) играчке природе човека (Ерос, стваралачко, машта…), већ представља “растерећење” од бремена живота.
Финк извлачи игру из конкретног историјског (друштвеног) контекста и она постаје појава sui generis која одређује сопствена правила. Финк: “Надаље, игра се карактерише везаношћу за правила. То што сужава самовољу деловања човека који се игра није природа или њен отпор према људским захватима, није противништво ближњег као у пољу владавине, игра сама себи поставља препреке и ограничење – она се подвргава правилима које она сама поставља. Играчи су везани за правила игре, свеједно да ли се ради о утакмици, о игри карата, о дечјој игри. “Правила” се могу укинути, могу се нова донети; али све док се игра и играње разумева смислено, остаје се везан за правила.”(17) Финк од нормативне пројекције игре не ствара полазиште за критику постојећих “игара”, већ идеолошку маску којом даје “играчку” легитимност друштвеним односима који су проглашени за “игру”. Игра није репресивни нормативни свод који треба да држи “агресивну животињску природу” под контролом, као што је то код Кајое, већ чини да “живот постане лакши”, “чини неко пролазно, само земаљско рјешење”, “откупљење од тешког бремена опстанка”.(18) Финк конкретно незадовољство човека постојећим светом претвара у апстрактно незадовољство апстрактним светом. Израз “тешко бреме опстанка” служи Финку као средство за прикривање нељудског и деструктивног карактера капиталистичке цивилизације и за стерилисање критичко-мењалачког односа према њој. Поред тога, “откупљење од тешког бремена опстанка” може бити мотив за игру само код оних који носе бреме живота, а не код оних који су своје бреме живота пребацили на леђа потлачених радних слојева. Очигледно је да Финкова игра нема слободарски, већ компензациони и пацификујући (деполитизујући) карактер, што значи манипулативну (инструменталну) и класну природу. У Финковој филозофији игра се не појављује у односу према свету неправде и неслободе, већ у односу према “свету бриге”: господар и роб стављени су у исту “играчку” раван. Игра постаје “наткласна” појава и као таква средство за интегрисање човека у владајући (класни) поредак. Није случајно што је један од најважнијих задатака филозофије игре да убеди човека да је слобода могућа у свету неслободе. Игра постаје синоним за слободу, а потреба за слободом постаје потреба за игром. Уместо да тежи свету слободе, човек треба “слободовољно” да се определи за игру која је “чисто” отелотворење владајућих односа и вредности на којима се заснива свет несреће и неслободе. Отуда се највећи део расправе о игри своди на прибављање играчке легитимности односима који, у својој бити, немају ничега заједничког са слободом, и на стварање илузије о игри као “срећи” и “слободи”, при чему се користи све дубље безнађе у коме се човек налази и његова “потреба” да побегне из њега. “Неизвесност” као основ слободне игре и слободе у игри је привид, будући да се заснива на извесности која не може да се доводе у питање: човек је играчка владајућег поретка. То је најочигледније у спорту. Човек може да (привидно) добија или губи, али он остаје прикован за постојећи свет неслободе: поредак увек добија – човек је увек губитник. У игри као “привиду” изражава се како стварни свет, тако и стварни човек коме је игра компензација за неостварену људскост. То је Финк могао да утврди анализирајући правила игре, посебно спорта у коме доминира социјално-дарвинистички принцип bellum omnim contra omnes и апсолутизовани принцип квантитативно мерљивог учинка који је изражен у максими citius, altius, fortius. Финк је у праву у најбитнијем: владајући играчки облици аутентични су симбол постојећег света. Они не отварају могућност ни за слободарску, ни за истинску (слободну) људску игру. Није случајно што је стадион постао најважније култно место савременог света, а спорт конкретна суштина конкретног света.
Упркос томе што се залаже да се човек односи према свету без посредовања науке и технике, Финк безрезервно прихвата и оне игре које представљају тријумф “техничке цивилизације” над човеком и обрачун са његовим играчким бићем. Финк критикује “технизирање” које ће, као резултат “индустријске експанзије”, “све више продирати у резерват индивидуалног нахођења и производити “индустријски справљене patterns of life”“(19); одлучно се супродставља свету где “преовлађују сатови, хронометри, машине за мерење времена које су технички прецизне” и где “људски род има све мање времена за стварне свечаности”, што значи за игру. (20) Управо је спорт, који се заснива на апсолутизованом принципу citius, altius, fortius, отелотворење “техничке цивилизације”. Од тога, уосталом, полазе Хабермас и Плеснер у критици спорта као “удвајање света рада”. То до свог највишег израза долази у области којој феноменологија даје посебан значај: у језику. Спортски језик на најнепосреднији начин изражава суштину спорта: у њему је до свог највишег израза дошло не само дехуманизовање, већ и технизовање (роботизовање) човека. У ширем смислу, спортски језик покрива и теорију спорта у којој је успостављена неприкосновена доминација технократског ума. Спорт, као отелотворење позитивне филозофије и култ постојећег света, у потпуности се уклапа у Финков космос. Будући да “читава Финкова филозофија почива на идентитету света и игре”(21) спорт, као отелотворење владајућих односа и вредности у чистом смислу, представља најаутентичнију игру, тачније, најаутентичнији играчки облик у коме се појављује постојећи свет. Када се има у виду основна интенција Финкове филозофије, не изненађује да Финк не прави разлику између “цирценских приредаба”, како он назива спортска такмичења која имају масовни карактер, и “позоришних игара”.(22) На тај начин Финк даје “културну” легитимност спорту. Стадион, који је како по изгледу, тако и по намени један од најаутентичнијих простора “техничке цивилизације”, сходно Финковом виђењу спорта одговара позоришту. Супротно феноменологији, која се бави (филозофском) дескрипцијом феномена чисте свести, у спорту дехуманизована наука и техника постају основ односа према реалности. Спорт се налази у сфери технократског начина мишљења, митолошке свести, инструментализованог фанатизма и на технички начин произведене мистике. Укинут је умни однос човека према постојећем свету и могућност стварања умне пројекције новог света. Преовлађује активизам који се руководи идејом “прогреса” који има деструктивни и фаталистички карактер. У спорту датост се не мисли: субјективни “однос” према свету своди се на његово доживљавање путем осакаћених чула која омогућавају да се региструју само они утисци који не могу да изазову код човека “негативне” реакције према владајућем поретку. Доминира Кубертенова максима “Грци су се мало посвећивали размишљању, а још мање књигама…” – која постаје покриће за тлачитељско-освајачки активизам владајуће класе и за слугерајско понашање потлачених. Спорт представља “превазилажење” Контовог позитивизма: уместо позитивне свести, доминира експлозивна телесна (мишићна) снага и беспоштедни борилачки карактер (mens fervida in corpore lacertoso/ Кубертен) на који је насађена одговарајућа позитивна свест. Између реалности и човека нема свесног посредовања, већ се човек “спонтано” понаша живећи живот који се заснива на принципима bellum omnium contra omnes и citius, altius, fortius. Уместо да се тежи досезању до вредности (идеја) које стварају могућност за превазилажење постојећег света, тежи се урањању у постојећи свет путем неумног агоналног телесног активизма. Стадион, као простор где је успостављена потпуна владавина позитивистичког једноумља, најаутентичнији је играчки простор постојећег света: он представља савремени пагански храм где се уништава слободарско достојанство човека и где се човек оплођује владајућим социјално-дарвинистичким и прогресистичким духом.
Финкова теорија не пружа могућност да се дође до појма истинске игре и до сучељавања с владајућим играма било с аспекта трансценденталних вредности, или оних које су створене у модерном друштву и које отварају могућност за искорак из постојећег света и за реализовање играчког (слободарско-стваралачког) бића човека. У модерном друштву човек је створио такве могућности за стварање новог света које његов живот чине суштински различитим од живота његових предака. Исто је с игром: од привилегије владајућих класа, она постаје право човека и потенцијално најаутентичнији облик људске (само)потврде. Финк има такав приступ игри, раду, љубави који онемогућава да се уоче њихове еманципаторске могућности које стварају основ за успостављање критичко-мењалачког односа према постојећем свету. Игра се, по Финку, “издваја од свега футуристичког збивања живота. Она се такођер не да без даљњега уклопити у комплексну архитектуру сврхе, она се не збива поради “крајње сврхе”, не бива, као иначе наше дјеловање, узнемирена и смућена дубоком несигурношћу у нашем излагању среће.” (23) И даље: “Игра није зарад неког будућег блаженства, она је у себи већ “срећа”, она је отргнута из иначе општег “футуризма”, она је усрећујућа садашњост, ненамерно испуњење. То нипошто не искључује да она има у самој себи замашне моменте напетости, тако, напр., у свим такмичарским играма, али игра себе не трансцендира, она остаје у самој себи са својим узбуђењима, са целокупном скалом својих напетости, са нацртом радње игре.”(24) На крају Финк закључује: “Игра нема никакву “сврху”, она не служи ничему. (…) Прави играч се игра само да би се играо.”(25) Сврха Финкове “несврсисходне” игре, која није упућена на “будућност”, је да учврсти бедеме постојећег света и уништи идеју будућег света где ће човек реализовати своје играчко биће. Финк, под другим реторичким барјаком, стоји на истом становишту као и идеолози спорта: Кубертен, Дим, Кроков, Лаш, Ленк, Гатман, Данинг… Постојеће игре су средство за спречавање да објективне могућности слободе постану реалне могућности ослобађања човека – уништавањем критичке свести и мењалачке праксе потлачених.
Захтев феноменологије да се изврши премештање тежишта од објективног научног знања на субјективно свести (Хусерлов “радикални интуиционизам”, затим “трансцендентална чиста свест” и сл.) немогуће је одвојити од психолошке сфере. Отуда се метод феноменолошке дескрипције чисте свести служи вербалним жонглирањем које је блиско хришћанској и Ничеовој “вештини завођења”. Уколико томе додамо и Хајдегеров став да је “језик кућа бића” (“Die Sprache ist das Haus des Seins”), јасно је да феноменологија отвара могућност за успостављање “чардака ни на небу ни на земљи”. “Чиста свест” постаје апстрактна, што значи празна свест. Уместо настојања да се досегне до истине, измишљају се изрази који се пуне произвољним појмовима. Ради се о конзервирању света путем апсолутизоване датости која се појављује у облику феномена који постају садржај трансценденталне “чисте” свести. У суштини, владајући односи и вредности пројектују се у одређене појмове који добијају космичку димензију. “Рад”, “игра”, “љубав” – добијају статус надљудских (надисторијских) ентитета и постају нови небески свод којим се обоготворује владајући поредак. Игра, као “оаза среће”, преузима улогу хришћанског “раја” и постаје начин обрачуна с идејом будућности и са вером човека да може да створи хумани свет. Као што је испразни теолошки вербализам облик стерилисања духовног бића човека, тако је феноменологија филозофски облик уништавања критичко-мењалачког ума. Наводно “богатство језика”, које је огледало у коме биће треба да угледа свој лик, је идеолошка завеса која не скрива само постојећи свет неправде, већ и пут који води ка новим световима. Укида се критичко-мењалачки активизам човека као бића слободе, а мишљење постаје инструмент којим апстрактно биће, путем празних језичких израза, долази до себе: дескрипција бића путем језика постаје облик његове саморефлексије. Разматрање о игри постаје део велике игре овладавања људским духом и спречавање човека да усмери своје незадовољство на искорењивање узрока неслободе. Финкова игра као “симбол света” израз је настојања да се створи нова надљудска структура света, нови Олимп са новим боговима: феноменологија постаје теологија. Погубност Финкове филозофије постаје очигледна када се има у виду да она даје играчку легитимност свету у коме влада деструкција. Постајање и нестајање света не одвија се више у неприкосновеној егзистенцијалној равни. Свет се налази пред коначним нестанком. Игра се ближи крају.
